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天，即天帝，指至上神，显然是实体概念。

以往相关研究对此未加关注，认为注经只是一种客观性的语文学考证活动，进而将儒家古典诠释学界定为经典诠释学或经典注释学。不得已即不得不，表明辨本身乃是某种意欲行为，而这种意欲源自一种正义感或使命感，也就是对于邪说诬民，充塞仁义的担忧，所以孟子欲正人心，息邪说。

此所谓情感诠释，既是指儒家对于情感现象的诠释，更是指儒家诠释实践本身乃是情感诠释，亦即诸如言说、对话、注经、读书等具有诠释性意味的活动都具有情感性。比如，《毛诗正义序》说：以对扬圣范，垂训幼蒙。《为政》篇记载：子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。由此可见，情感对话不仅是在诠释情感，更是在诠释人的生存方式，即以情感说明人的存在方式。而喟然，亦属一种情感反应，意味着孔子对于曾皙之志的认同。

二、以情讲经：阅读活动的情感性除日常对话之外，《论语》还记载了大量孔子与弟子之间讲论或诵习经典的事件，即读经或阅读活动，此为典型的经典诠释，其诠释原则可谓以情讲经，即孔子是在以情感来解说经典、诠释经典。基于此，有学者称这种诠释方法为心法。既然天命之性为未发，率性之道为已发，那么道心作为「天命率性」之整体的对应物，不仅包括已发的状态，而且也包括未发状态，也就是说，道心贯穿于未发已发。

罗钦顺云：「凡言心者皆是已发」，程子尝有是言，既自以为未当而改之矣。[22]在此意义上，朱子在写作时间上晚于〈中庸章句序〉的〈大禹谟解〉对「允执厥中」的注解「则其日用之间思虑动作自无过不及之差」，[23]实与〈中庸章句序〉的说法没有太大差别。我们知道，朱子的未发工夫为涵养，涵养的对象则为知觉不昧之心以及与此密切相关的「天命之性」。[3]黎靖德，《朱子语类》卷78（北京：中华书局，1986），页2011。

朱子学生窦从周也有类似的理解，《朱子语类》记载：「窦曰：『人心者，喜怒哀乐之已发，未发者，道心也。如此，相应的精一工夫也兼指未发时的工夫与已发后的工夫，即已发时的「精」「察」工夫与贯彻已发未发的「一」「守」工夫。

二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。』」参见黎靖德，《朱子语类》卷62，页1509。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。[18]邢丽菊、赵甜甜，〈朱子人心道心分判之探析——兼由朝鲜儒者韩元震的视角谈起〉，《韩国研究论丛》1(2017.10): 154-169。

虽然罗钦顺道心是性而未发的观点已经完全不同于朱子对道心的基本理解，但是对朱子来说，将人心道心均视为已发而引发的未发之心的缺场，的确会在间接意义上导致「大本」之不立。[40]胡广，〈中庸章句序〉，《四书大全校注》，页135。及其察也，事物纷紏，而品节不差，是则动中之静，艮之所以不获其身，不见其人也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。

由此，人心道心二者之间不存在平行对应的关系，道心既有未发状态也有已发状态，而人心仅仅只是已发之心。[35]朱熹，〈已发未发说〉，《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全书（修订本）》册23，页3267。

朱子从知觉的角度区分人心道心，而知觉不完全属于已发状态，未发时知觉依然存在。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者着，而动静云为自无过不及之差矣。

以上就道心的未发时段展开论述，至于道心之已发，在《文集》与《语类》中可谓比比皆是，学者们也很少对朱子道心为已发的观点提出异议。叁、人心：只是已发人心的未发已发也是一个值得重新思考的问题，即便人心已发已成为朱子学研究的共识。据此，朱子的人心道心说与其未发已发说保持了一贯，其心论的圆融性也得到了保证。』曰：『然则已发者不谓之道心乎？』」[6]窦从周显然以道心为未发，人心为已发，这遭到朱子的批评。指其发于义理之公者而言，则谓之道心。[1]其中，朱子的诠释十分复杂，至少涉及上述三种诠释方案，存在一个发展成熟的过程。

不过，「日用」二字对生活世界的强调仍然强烈暗示「动静」二字指向已发时段。[17]朱熹，〈大禹谟解〉，《晦庵先生朱文公文集》卷65，朱杰人等主编，《朱子全书（修订本）》册23（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2011），页3180。

最后，从工夫论的角度来看，如果未发时段有人心存在，就会出现工夫错位的问题。[29]同前注，卷79，页2013。

[37]朱熹，〈答张钦夫〉，《晦庵先生朱文公文集》卷32，《朱子全书（修订本）》册21，页1419。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。

[42]因此，朱子虽然在中和新说确立了未发的大本地位以及未发工夫的本领地位，但就实际的下手工夫而言，已发的工夫在操作上要先于未发工夫。因此，在工夫论层面，人心也只能是已发之心。其二，人心只属于已发，而道心则贯穿未发已发两个阶段。」夫既以大本为天命之性，以天命之性为道心，则道心明是未发。

[11]罗钦顺，〈答刘贰守焕吾〉，《困知记》，页162。[18]因此，与已发在字面上密切相关的「生于」、「发于」并非是指心的已发状态，而是指性命（义理）、形气是知觉之心分别为人心、道心两种知觉类型的存在依据。

本体即性，性即理，故名之曰道心。不过，罗钦顺的说法仍然对那种把朱子的人心道心均视为已发的观点构成了挑战。

[7]胡广，〈中庸章句序〉，《四书大全校注》（武汉：武汉大学出版社，2015），页131。 白发红（华中科技大学哲学学院讲师）载《哲学与文化》2024年第4期 进入专题： 朱熹 人心 道心 罗钦顺 。

只有当知觉迷失在物欲之中，也即人心滑向人欲之后，知觉才是昏昧的。[34]朱熹，〈答吴晦叔〉，《晦庵先生朱文公文集》卷42，《朱子全书（修订本）》册22，页1918。罗钦顺进一步指出，朱子把人心道心均视为已发，会造成思想上的巨大缺陷。这就意味着，人心与道心有着平行对应的关系，不仅已发时有人心与道心的区别，而且在未发时人心与道心也共同存在。

达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。[34]欲望总是对某种具体事物的欲望，人心作为知觉总是对某种具体欲望对象的知觉，而不存在无对象的知觉。

[14]因此，对于人心道心均已发的观点，我们的确有必要对之进行「何者以为大本」的诘问。倘若未发时人心存在，那么涵养的工夫必然也意味着对人心的涵养，如此就会导致未发时的工夫无法避免对恶的可能的培育。

而在思虑未萌的未发状态，即便缺乏具体的知觉对象，知觉能力却仍然得到了保持，正如朱子所云：「今未曾知觉甚事，但有知觉在。当然，已发时的知觉也可能是不昧的，其不昧就表现在应对对象时的「品节不差」，也就是人心听命于道心的状态，即已发时的道心。